- Las comunas populares chinas

-En los años 1970’s la idea de la “Comunas Populares chinas” era algo que interesaba conocer a los jóvenes occidentales… nos parecía una nueva forma de vida, quizás como un eco oriental de las “comunas de los hippies” de la época…Pensábamos, en las Universidades europeas, que estas Comunas Populares chinas podrían ofrecer a los campesinos y trabajadores una alternativa social a la sociedad burguesa (individualista, capitalista, injusta, elitista…).

En nuestro viaje a China insistimos al guía/agente del gobierno chino quien nos acompañaba (dia y noche…) que no nos interesaban tanto los museos, monumentos, grandes restaurantes…Ya que queríamos conocer la vida campesina, los progresos en la educación, las escuelas rurales y las Comunas Populares…

La comuna popular fue el más alto de los tres niveles administrativos en las zonas rurales de la República Popular China durante el período de 1958 a 1983, cuando fueron reemplazados por municipios. Mao Zedong y otros funcionarios del Partido Comunista de China lanzaron el Movimiento de la comuna popular en 1958, junto con el Gran Salto Adelante. Ambos contribuyeron a la Gran Hambruna China​ Después de "Reformas y apertura", el Partido Comunista admitió que la Comuna del Pueblo fue un gran error.

Las comunas, las unidades colectivas más grandes, se dividieron en "brigadas de producción" y "equipos de producción”. Durante la Revolución Cultural China, las comunas populares tenían funciones gubernamentales, políticas y económicas. La comuna popular era conocida comúnmente por las actividades colectivas internas, incluida la preparación laboral y de comidas, que permitían a los trabajadores compartir los beneficios locales.​

En su forma más ambiciosa, se suponía que las comunas debían hacer que casi todo el trabajo doméstico (cocinar, cuidar a los niños, educación, lavar, etc.) fuera comunal. En las primeras etapas del Gran Salto Adelante, las comunas suministraron algunos bienes y servicios de forma gratuita, de modo que la comida en los comedores comunales estaría disponible para quien la quisiera en lugar de asignarse en función de los puntos de trabajo o las propias posesiones domésticas. Este sistema se conocía como "suministro libre".

Las comunas, como una forma de vida comunitaria, tienen una historia larga y compleja en China. Han sido elogiados como un medio para lograr la igualdad social al compartir recursos y laboristas, pero también criticados por su falta de libertad y autonomía individuales. La idea de las comunas en China se remonta a la antigüedad, cuando las comunidades se organizaron en torno al intercambio de recursos y mano de obra. Sin embargo, fue durante la era maoísta que las comunas se convirtieron en una característica central de la sociedad china. El gran avance, una campaña social y económica lanzada por Mao Zedong en 1958, tuvo como objetivo transformar a China en una sociedad socialista a través de la creación de comunas.

Para comprender mejor el legado de las comunas en China, es importante considerar las diferentes perspectivas sobre su impacto. Aquí hay algunas ideas clave a considerar:

1. Impacto en la producción agrícola: las comunas tenían la intención de aumentar la productividad agrícola al agrupar los recursos y el trabajo. Sin embargo, la realidad a menudo estaba lejos de ser ideal. El gran avance, que vio la colectivización forzada de la agricultura, condujo a una disminución masiva en la producción de alimentos y la hambruna generalizada. A pesar de esto, las comunas continuaron siendo una característica de la sociedad china hasta la década de 1980.

2. Igualdad social versus libertad individual: las comunas fueron diseñadas para promover la igualdad social compartiendo recursos y trabajo. Sin embargo, a menudo venían a expensas de la libertad y la autonomía individuales. Por ejemplo, las comunas se organizaron en torno a las unidades de trabajo, y a las personas se les asignó trabajos en función de sus habilidades y habilidades. Esto significaba que los individuos tenían poca dicho en su trabajo o arreglos de vivienda.

3. Las comunas como un medio de control: las comunas también fueron vistas como un medio de control social por parte del Partido Comunista. Al organizar la sociedad en torno a la vida comunitaria, la parte pudo monitorear y regular de cerca el comportamiento de sus ciudadanos. Esto fue particularmente evidente durante la revolución cultural, cuando las comunas se usaron para hacer cumplir la conformidad ideológica y suprimir la disidencia.

4. Comunas hoy: si bien las comunas ya no son una característica central de la sociedad china, su legado aún se puede ver en las zonas rurales del país. Muchas aldeas se organizan en torno a la agricultura colectiva y la vida comunitaria, y existe un sentido de responsabilidad compartida y comunidad que persiste.

A partir de finales de 1970, las comunas rurales se dividieron en explotaciones familiares, lo que provocó un aumento de la productividad y una mayor libertad para los campesinos. Los campesinos de repente tenían poder para decidir qué cultivar, cómo hacerlo y cómo vender sus cosechas y otros productos. Muchos agricultores decidieron abandonar la tierra para trabajar en fábricas en las ciudades que crecían rápidamente a lo largo de la costa sureste, trayendo dinero a casa, así como los nuevos conocimientos del mundo exterior. Muchos trajeron de vuelta habilidades muy necesarias para levantar sus propios negocios. Esta época de oro fue celebrada como el triunfo de la liberación económica de Deng Xiaoping.

El legado de las comunas en China es complejo y multifacético. Si bien tenían la intención de promover la igualdad social y aumentar la productividad, a menudo llegaron a expensas de la libertad y la autonomía individual. Hoy, el legado de las comunas todavía se puede ver en las zonas rurales de China, donde la vida comunitaria y la responsabilidad compartida continúan siendo valoradas.

¿Es la comuna popular la revolución? Los viajeros latinoamericanos en la China Roja.

Desde 1949 militantes de las izquierdas latinoamericanas emprendieron el viaje hacia la experiencia China. En diversos relatos de viaje, las y los latinoamericanos anotan el surgimiento y funcionamiento de la reforma agraria y la comuna popular, tensando su visión asociada al progreso y la industrialización, algo muy común a mediados del siglo, con el surgimiento de una experiencia colectiva y comunitaria que reinventaba la tradición. El artículo sostiene, entonces, que es la comuna popular la que abre algunas grietas en un discurso osificado por la idea del progreso, permitiendo, de manera conflictiva, pensar otras formas de construcción del socialismo.

Autor: JAIME ORTEGA: Mexicano, Profesor investigador Universidad Autónoma Metropolitana- Unidad Xochimilco: CDMX , México, 

https://orcid.org/0000-0002-8582-1216 jortega@correo.xoc.uam.mx

La revolución China fue un suceso que conmovió al mundo colonial. No solo por que modificó la vida de la nación más poblada del mundo, sino, sobre todo, por la manera en que su irrupción permitió renovar las discusiones en torno a la transición y construcción del socialismo, estancadas desde el cruento proceso de institucionalización de la revolución bolchevique. Nos referimos aquí a la revolución como un acto con efectos teóricos, es decir, como movilizador de sentidos distintos a los dominantes entre la izquierda marcada por la estela de su equivalente ruso. Este efecto en el campo de la reflexión teórica es palpable en el último libro que publicó el filósofo italiano Doménico Losurdo, una clara muestra de cómo la impronta de la revolución china movilizó referentes y problemas distintos a los acumulados en el marxismo producido en el centro del capitalismo europeo.

En este texto, sin embargo, apuntalaremos una forma muy concreta en que esta movilización teórica tomó rumbo: los testimonios de autores latinoamericanos quienes viajaron a la China “roja” y se convirtieron en difusores fervorosos de lo que sucedía al otro lado del mundo. Estos relatos, sin embargo, no se quedan en un nivel de difusión, pues expresan un efecto teórico sugerente para la tradición marxista: la puesta en cuestión de un relato teleológico de la historia, en donde el socialismo debería actuar como catalizador de la modernización en detrimento de tradiciones campesinas o comunitarias.

Tal como sucedió con la revolución soviética previamente y después con la cubana, la nación oriental fue motivo de entusiasta observación a raíz de los radicales cambios que prometía llevar adelante. Los viajeros hacia la revolución eran una especie rara y hasta cierto punto privilegiada dentro del ambiente cultural, pues su situación como observadores de una realidad tan lejana y de difícil acceso se encontraba determinada a partir de variables distintas: su labor como periodistas, su lugar central en la militancia partidaria o bien ser beneficiados de la formulación de programas que desde el Estado alentaban su presencia.

La literatura producida desde una geografía distinta puede redundar, como bien lo ha estudiado Hernán Taboada, en un orientalismo periférico, es decir, en la expresión de ideas sobre lo que debería ser lo oriental o en este caso lo chino, deudoras de la impronta eurocéntrica. Este tema no está ausente de los relatos de quienes viajaron hacia la China revolucionaria. Sin embargo, como observadores de un proceso de transformación, se excede la centralidad orientalista de otros momentos (particularmente el siglo XIX), pues quienes transitaban por aquella región eran conscientes de que el acontecimiento que relataban hacía parte de una trama que cuestionaba al eurocentrismo. Esto no equivale a una neutralización total de ideas asociadas al progreso, tan comunes para el movimiento socialista durante el siglo XX, conjunto de proposiciones que siguieron operando a partir de motivos como la industrialización o la tecnificación de la vida como sinónimo de avance y desarrollo.

Así, el Oriente ya no era sólo la asociación al atraso, la miseria, el exotismo o el despotismo. Era también motivo de apertura hacia otras formas de configurar la historia del mundo, su ritmo y las posibilidades de tránsito por senderos distintos al capitalista. Si las fuerzas adheridas al capitalismo y a ciertos resabios del “feudalismo” había sido derrotadas en esa nación asediada históricamente por dos poderosos imperialismos (el inglés y el japonés) a partir de una larga trayectoria de lucha y resistencia, entonces era de esperarse un cierto tipo de aprendizaje para sociedades como las latinoamericanas, a medio camino entre la soberanía política y la permanente desventaja económica del subdesarrollo. Aún más, el ejemplo chino permitía mostrar sendas por donde los pueblos coloniales podían transitar o al menos aprender de una cierta experiencia de la revolución en el mundo campesino.

En particular, nos detendremos los acontecimientos de 1958 en adelante con respecto a la comuna popular. Este tema, sin duda, ha sido uno de los más fascinantes en el estudio de la revolución en China y sus implicaciones. Desde nuestro punto de vista y lo trataremos de mostrar con certeza, los viajeros latinoamericanos encontraron que la comuna popular era el gran momento de síntesis de un proceso que conjugaba la rebelión de un pueblo colonial (tradicionalmente anclado en el mundo agrario) con la perspectiva modernizante del socialismo (particularmente el tema de la tecnificación e industrialización).

Viajes y viajantes a China

Los viajes hacia la revolución china -como antes a la soviética- tienen como finalidad trasmitir un testimonio con crédito sobre las situaciones de cambio social, pero, además, contiene un elemento que no se ha explorado: ya no se trata de una dirección que parte de Europa hacia sus “otros”, sino que son los “otros” de Europa los que se conocen entre sí, sin la mediación de los intelectuales de aquella región. El siglo XX y las revoluciones otorgan este elemento novedoso en el ya largo trayecto de la historia de los viajes.

Siguiendo con esta idea, debemos considerar entonces otra variante metodológica y es la que refiere a que quienes escriben estos relatos hacen parte de una militancia política -ya sea adherida a un partido o a una idea- y a partir de ella construyen y reconstruyen el horizonte simbólico. La estudiosa argentina a la que hemos hecho referencia antes ha brindado ya algunos elementos para apuntalar las distintas dimensiones que se encuentran movilizadas. La primera de ellas refiere a que existe un grupo -trasnacional- que comparte un horizonte simbólico a partir de experiencias y representaciones, en este caso se ubica en el tablero de la izquierda, qué a pesar de sus diferencias, comprende cabalmente el significado de la revolución como hecho político y económico, aunque en su interior haya distintas perspectivas, es decir, divergencias. 

La segunda refiere al hecho de que los viajes ocurran en solitario o bien en grupo, pues ello delimita en gran medida las posibilidades de acceso a espacios, pues no eran las mismas oportunidades las que se daban para el viajero individual que para el que era promovido desde alguna instancia institucional, existiendo también diferencias entre estas últimas. La tercera característica, a tomar en cuenta, según la autora, es aquella que remite a la posición subjetiva de quien relata, en tanto que trasmite de ante mano una simpatía inicial o se asume como convencido a partir del viaje: en la mayoría de los casos veremos que se trata de un a priori, todos los viajeros que analizaremos son de alguna manera simpatizantes, lo cual dirige su mirada a tópicos similares. 

El cuarto elemento refiere al problema del lenguaje y a la pregunta si los viajeros tenían nociones del idioma o necesitaban de una mediación, la mayor de las veces institucional, para poder escuchar a las clases subalternas. Finalmente, la autora señala que los viajeros fueron muchos más de los que tenemos noticia, pero que situaciones de clandestinidad impedían un reconocimiento pleno de ello, pero, además, que hay que reconocer que entre las militancias -particularmente las dirigencias de organizaciones- escasean los relatos públicos de viajes, tema sin duda a ser repensado desde un mirador latinoamericano y preguntarse ¿Qué militantes viajaban y cuáles escribían?.

La mayoría de ellos gestiona sus viajes a partir de organismos culturales, sindicales o políticos. Ninguno de ellos habla variantes de chino ni tiene conocimiento del idioma, por tanto, requieren traductor. Finalmente, es preciso señalar la diversidad de formas de presentación. Como se señaló antes, la “literatura de viaje” avanza por senderos distintos y este es un buen ejemplo de la diversidad. Casi todos privilegian la forma de la crónica, siendo las únicas excepciones el ecuatoriano Aguirre y el peruano Falcón, quienes dan apertura a la forma ensayística. El primero es el único que recurre a datos estadísticos y citas de autoridad de estudiosos en la medida en que combina sus impresione de viaje con la intervención pública de una conferencia, en tanto que el segundo se vale de revistas variadas para sostener conclusiones generales. 

El resto privilegia la crónica en primera persona, aunque con algunas variantes. Por ejemplo, el uruguayo remite a conversaciones con la población campesina como forma de asegurar la conclusión de los ejemplos o reflexiones. Kordon, por su parte, aventura una suerte de collage, pues en medio de su crónica pega citas enteras de periódicos que dan cuenta de noticias curiosas, como el ejemplo de: “Como un hombre armado con el pensamiento Mao-Tse-Tung combate el cáncer”.

LA COMUNA POPULAR CHINA

Jacques Charriére y Hèléne Marchisio escriben de manera directa sobre la comuna popular. El reconocido economista francés presenta “Planificación y gestión de las unidades producción” en donde analiza tanto la empresa industrial como la comuna popular. La segunda presenta “Los sistemas de remuneración de las comunas populares”. El primero resulta el más accesible pues define las características generales de la experiencia: “La comuna no es ni un falansterio en el que todas las cosas sean comunas, ni una construcción abstracta cuyo fracaso total habría hecho necesaria su superación”.

 Así mismo aborda la especificidad de la empresa industrial dentro de la comuna: los sectores que abarca, la autonomía con la que cuenta, el mecanismo de establecimiento de precios, la remuneración del trabajo y los créditos. De igual forma distingue el papel de las cooperativas dentro de la comuna popular, cuidándose de deslindar sus lugares específicos de despliegue. Concluye diciendo que “La comuna popular constituye una excelente estructura para auspiciar la modernización de la vida rural, modernización que transformará los hábitos tradicionales mucho más de los que han cambiado hasta ahora”.

Todo esto ayuda a comprender la importancia de la comuna, su lugar en las discusiones a propósito de China y la centralidad que tuvo. Cierto que no hay unanimidad. Por ejemplo, un escritor tan atravesado por contradicciones de época como lo fue Isaac Deutscher expresa bien las dificultades. La revolución en el gigante asiático le permite entender la centralidad del mundo campesino y reconocer la potencia de su acción: “Los campesinos eran la única fuerza que luchaba para subvertir el antiguo orden; y el partido de Mao concentró y armó todas sus energías rebeldes”, sin embargo, priva en él una idea típicamente “proletaria”, producto de su herencia teórica trotskista (corriente más asociada a la modernización). Así, la comuna apenas y le merece un párrafo, en donde la contrasta con la experiencia soviética: “Incluso las comunas rurales no parecen haber antagonizado a los campesinos tan desastrosamente como lo hizo la colectivización de Stalin”. Su análisis del maoísmo en tanto una corriente dentro del comunismo es original, sin embargo, dentro del mirador privilegia nociones como “estado obrero”, “burocracia” u otras, que le hacen desestimar justamente lo que apuntala como la gran fuente creativa del “maoísmo” en detrimento de uno de los aspectos que los latinoamericanos consideraron como central: la comuna como momento de síntesis.

La comuna popular es la respuesta que el pueblo chino crea ante la insuficiencia de desarrollo de las fuerzas productivas:

Las comunas populares surgen fundamentalmente al impulso de necesidades económicas. Las inmensas obras que tiene que realizar China -represas y canales de riego, centrales eléctricas, mecanización de la agricultura, mejoras técnicas, caminos, obras públicas- hace difícil el que organismos limitados como las cooperativas pudieras llevarlas a cabo, volviéndose necesario el concurso de agrupaciones cada vez más extensas que permitieran abordar la realización de obras de tan largo alcance.

 La reinvención de la tradición sólo puede darse en lo moderno: “la primavera hay que crearla”, dice emulando el tono poético de Mao Tse-Tung, para denotar como no se puede ser pasivo ante la naturaleza. Lo moderno no basta, pues la tradición permite también la innovación: “Los métodos tradicionales, antes usados individualmente y, en muchos casos, sin fervor alguno, al pasar a ser utilizados colectivamente y ardorosamente por la gran población china, serían -y lo son tan eficaces como los instrumentos y las técnicas más modernos” (1959: 131).

Estos procesos, tan importantes para Falcón, habitan en la totalidad de la nación y no exclusivamente en la comuna popular. Por ello, es significativo que a diferencia de otros no coloque ese espacio como el lugar de los acontecimientos de síntesis entre la tradición y la modernidad; como lo es también que dedique su último capítulo a hablar de la comuna popular en cuanto tal.

A la comuna popular la define así: “Significan el gran paso de la revolución simultánea en toda China; la elevación de miles de personas a la dirección intermedia de la política, la ideología y la economía del sistema socialista, dependiendo e influyendo en la dirección central de todo el país”. Y continúa: “Las masas crearon las Comunas […] No tienen parentesco con la añeja comunidad española […] Tampoco se parece a la Comuna de París ni a la comuna búlgara. Es diferente de los soviets locales de obreros y campesinos formados por la revolución soviética rusa. 

La Comuna Popular es, pues, sin duda, sugestión auténtica del pueblo chino.”. En el esfuerzo de cerrar su argumento, Falcón acepta que es en la comuna popular en donde se da la “utilización de los modos de producción nativos”, si bien no lo aclara bien. Lo importante, sin embargo, vuelve a ser el proceso de avance y progreso: “En China, las llamaradas emergen de los hornos de fabricación popular fundiendo acero, hierro y cobre para abastecer la incesante demanda local y nacional. Más acero y más hierro exige la edificación socialista para nutrir la creciente industrialización”. Incluso el lugar de la comuna dentro del campo, toma relevancia en función de este aspecto: “En muchas Comunas ya están mecanizando y electrificando la producción agrícola”. De ahí la conclusión política “A este ritmo, los cambios sucesivos conducen con rapidez, a veces excesiva, hasta las formas iniciales del régimen comunista”.

Falcón es un entusiasta de la revolución china. No sólo admite que en poco tiempo ha logrado superar procesos similares en la India o América -erradicando el analfabetismo, por ejemplo-, sino que además apuntala lo que es en gran medida el corazón del discurso socialista y comunista de mediados del siglo XX: la superioridad técnica y productiva del socialismo sobre el capitalismo. Para ello, nos entrega una reflexión de conjunto sobre las grandes transformaciones que han operado a partir de la revolución. 

La comuna popular merece la pena porque se inscribe en el proceso de desarrollo de las fuerzas productivas, estas, dice nacen de la acción: “De las masas han recibido, puede decirse, las Comunas Populares. Apoyándose en ellas se les desarrollo y yendo a las masas, se les dirige”. En el relato, el proceso estaba echado andar a partir de las revoluciones cultural, ideológica, técnica e industrial; la comuna popular es un regalo de las masas, una especie de viaje al futuro, en donde ellas mismas ensayan el comunismo en acto. La tensión vuelve a aparecer: el Estado y el Partido dirigen la industrialización y la tecnificación, pero es sólo con el concurso de las masas que es posible ensayar el futuro comunista. El tono celebratorio de Falcón por momentos oculta esta contradicción, que se encuentra operando, como en otros autores, a partir de la emergencia de la comuna.

Margarita Paz Paredes es la única mujer que revisamos en este periodo. Como podrá suponerse, la cantidad de mujeres viajeras hacia el “mundo rojo” del socialismo es menor a sus pares masculinos. La presencia de una mujer importante en el entramado cultural mexicano nos alerta sobre un relato que rompe con cierta homogeneidad con respecto al resto de los equivalentes, aunque ronda temas que la equiparan en su narración de un cierto horizonte de época.

De su Viaje a la China popular: crónica destacamos tres motivos principales. Dos de ellos animan a decir que se trata de un relato con ciertas diferencias a los otros que hemos analizado aquí, en tanto que el otro es una constante. El primero es la centralidad de la mujer: se trata de una aproximación que se centra en ellas, las mujeres chinas y su papel específico en la revolución. El segundo es el arte, al ser ella misma una poeta, destaca en numerosas ocasiones el proceso del trabajo artístico, no sólo como una presencia entre la población, sino los propios dilemas que este enfrenta. Finalmente, ubicada en el horizonte de la construcción del socialismo, el problema y centralidad del trabajo.

Vale la pena detenerse en segmentos específicos, para mostrar la presencia de estos tópicos y su relación con la comuna: “Así sean campesinas, obreras, profesionales o artistas, todas revelan la responsabilidad de su trabajo y la más clara conciencia de su nuevo destino. Estas mujeres participan en todos los órdenes de la actividad social”Ya desde el inicio Paz Paredes deja ver el sujeto de su discurso, las mujeres, pero no en abstracto, sino ubicadas en el proceso revolucionario. Destaca, como dijimos antes, que aparece la artista como motivo de reflexión. Siguiendo en la línea de la centralidad, profundiza: “Tienen razón los chinos cuando dicen que las mujeres representan la otra mitad del cielo. Y este medio cielo es como el jardín que ha creado con sus manos y su espíritu en cada hogar de su patria”. (1966: 20). La referencia al jardín y a las manos se enlaza con su concepción del arte y de la producción artística: “Aquí nadie piensa en un arte para la aristocracia ni en un arte para el plebeyo. Aquí no se hace arte para una clase […] En China el artista, no es, como en los países capitalistas, o en los países primitivos, un señor aislado en su torre hermética, dueño de un secreto, sino un hombre humano, sencillo, que pone su capacidad creadora al servicio de la sociedad.